ولایت عامه زن

بیان شبهه

چرا در عموم احکام فقهی زنان ولایتی ندارند؟ حتی در تصرف در امور فرزند خود نیز دارای ولایت نیستند؟

در اين بحث به بررسى فقهى مسئله ولايت عامه زنان و ارزيابى دلايلى كه بر مشروعيت يا عدم‌مشروعيت آن اقامه شده، پرداخته میشود.

دلايل قرآنى عدم مشروعيت ولايت عامه زن

آیه اول

قرآن كريم مى فرمايد:«الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَآءِ بِمَا فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْض وَبِمَآ أَنفَقُواْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ» «مردان سرپرستى زنان را به عهده دارند، به سبب قابليت هاى ويژه اى كه خداوند مردان را بدانها بر زنان امتياز بخشيده و به سبب اينكه از اموالشان ]بر زنان[ انفاق مى كنند». برخى صاحب نظران مانند علامه طباطبايى(رحمه الله) از تعليل نخست، يك قاعده كلّى را استنباط كرده و در نتيجه، دايره سرپرستى مردان بر زنان را شامل تمامى قلمروهاى اجتماعى و از جمله سياست دانسته اند؛ ولى به نظر عده اى از انديشمندان، ظاهر آيه به قرينه تعليل دوم آن است كه سرپرستى مردان بر زنان را تنها در قلمرو روابط زناشويى مقرر نموده است و بر فرض انكار چنين ظهورى، تعدّد احتمال در معناى آيه، آن را دچار اجمال و غير قابل استدلال مى سازد.

بعضى از فقها اين آيه را به ضميمه اولويت، دليل مطلب دانسته اند، به اين بيان كه اگر زن در محيط كوچك خانواده، فاقد صلاحيت ولايت و سرپرستى است، به طريق اولى شايستگى تصدى ولايات عامه را ندارد. ولى همان گونه كه در علم اصول به اثبات رسيده، اولويت ظنى فاقد اعتبار است و اولويتى كه در اين بحث ادعا شده، جنبه قطعى ندارد؛ زيرا احتمال دارد كه در خصوص روابط زناشويى، مصالحى در كار باشد كه قواميت مردان را اقتضا نمايد، اما در مورد ولايات عامه چنين مصالحى در بين نباشد و با بودن چنين احتمالى نمى توان به دليل اولويت استناد كرد.

آیه دوم

در آيه ديگرى خطاب به همسران پيامبر(صلى الله عليه وآله) چنين آمده است:«وَ قَرْنَ فِى بُيُوتِكُنَّ وَ لاَ تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَـهِلِيَّةِ الاُْولَى» «و در خانه هايتان قرار گيريد و همانند دوران جاهليت قديم ]با زينت هاى خود در انظار مردم[ ظاهر نشويد». دلالت اين آيه بر ممنوعيت زنان از تصدى ولايت عامه منوط به اين است كه اولا، حكم آيه را منحصر به زنان پيامبر ندانيم و آن را به همه زنان مسلمان تعميم دهيم و ثانياً، خانه نشينى را با اِعمال ولايت منافى بدانيم، در حالى كه در هر دو مقدمه مى توان مناقشه كرد. درباره مقدمه نخست، روشن است كه ظاهر آيه خطاب به همسران پيامبر است و دليلى بر سرايت دادن حكم آيه به ساير زنان نداريم؛ نادرستى مقدمه دوم نيز با اندك تأملّى آشكار مى شود، به ويژه با توجه به فن آورى هاى ارتباطات در دوران كنونى، تصور اينكه يك فرد خانه نشين ولايت عامه مسلمانان را بر عهده گيرد، امرى دور از ذهن نيست، بلكه دوران ده ساله رهبرى امام خمينى(رحمه الله) گواه روشنى بر امكان اين امر است، زيرا آن رهبر بزرگ تقريباً تمام اين مدّت را در منزل مسكونى خود سپرى كرد.

آیه سوم

ـ قرآن كريم تعبيرى در مورد دختران دارد كه مضمون آن ممكن است با زمامدارى سياسى زنان ناسازگار تلقى شود، آنجا كه مى فرمايد:«أَوَ مَن يُنَشَّؤُاْ فِى الْحِلْيَةِ وَ هُوَ فِى الْخِصَامِ غَيْرُ مُبِين»«آيا كسى ]دخترى[ كه در ميان زيورآلات پرورش مى يابد و در هنگام بحث و جدل، از منطقى قوى برخوردار نيست...؟!» ولى گذشته از اينكه ضعف قدرت بيان، هيچ ملازمه اى با ناتوانى از اداره حكومت ندارد، نمى توان اين آيه را بيانگر يك ويژگى ذاتى در زنان تلقى كرد؛ زيرا همواره زنانى برخوردار از قدرت بيان و منطق قوى وجود داشته اند. بنابراين مى توان گفت اين آيه ناظر به وضعيت غالب زنان به ويژه در روزگار نزول قرآن است و منافاتى با اين مطلب ندارد كه اگر زنانى استثنايى و برخوردار از توانايى هاى ويژه عقلانى و مديريتى يافت شوند، تصدى منصب ولايت عامّه براى آنان مجاز باشد.

دلايل روايى عدم مشروعيت ولايت عامه زن

براى اثبات ممنوعيت زن از تصدى ولايات عامّه به احاديث متعددى استناد شده است كه در بحث حق رای زنان نادرستى استدلال به برخی از اين احاديث از جمله کراهت مشورت با زنان، '''نقصان عقلی زنان''' و ممنوعیت سپردن امور غیر شخصی به آنان مشخص گرديده است. اما روایات دیگری در این مبحث استناد می شود که به بررسی آنها می پردازیم.

روایت اول

بر حسب روايتى كه در كتب حديثى اهل سنت نقل شده است، زمانى كه به پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله) خبر رسيد كه ايرانيان دختر كسرى را به فرمانروايى خود برگزيده اند، فرمود: «قومى كه رهبرى خود را به زنى بسپارد، هرگز رستگار نخواهد شد».

اين روايت را ابوبكرة نفيع بن مسروح (يا نفيع بن الحارث) از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) نقل كرده است. البته در كتب رجالى اهل سنّت برخى عبارت هاى ستايش آميز در مورد اين شخص وارد شده، ولى با معيارهاى علماى رجالى شيعه نمى توان وثاقت او را اثبات كرد، به ويژه با توجه به آنچه در مورد وى نقل شده كه به حقانيت على(عليه السلام) حتى در زمان خلافت ظاهرى آن حضرت معترف نبوده و افراد را از پيوستن به ايشان در جنگ جمل بر حذر مى داشته است. به نظر مى رسد قاعده «جبران ضعف سند با عمل مشهور» نيز در اينجا جريان نداشته باشد؛ چرا كه استناد فقهاى شيعه بهويژه قدما به اين روايت در حدّى نبوده كه بتوان شهرت عملى آن را ثابت دانست.

علاوه بر اشكال سندى، برخى از فقهاى معاصر در دلالت اين روايت نيز مناقشه كرده و گفته اند تعبير «لن يفلح» در روايت، منافاتى با جواز ندارد و ممنوعيت تصدى ولايت عامّه توسط زنان را اثبات نمى كند. شايد بتوان وجه اين اشكال را تعدد معانى «فلاح» در لغت عرب دانست؛ يعنى چون مشخص نيست كه آيا اين واژه در روايت به معناى نجات و رستگارى اخروى به كار رفته تا دليل بر حرمت باشد، يا به يكى از معانى ديگر (پيروزى، پايندگى يا نيل به مقصود) تا صرفاً اشاره به نتايج دنيوى ولايت زن و متضمن حكمى ارشادى باشد، روايت مجمل خواهد بود و نمى توان ممنوعيت شرعى زن از تصدى ولايت را از آن استفاده كرد. ولى به هر حال، ضعف سند روايت براى رد استدلال به آن كفايت مى كند.

ناگفته نماند اِشكال ديگرى نيز در دلالت اين روايت مطرح كرده اند و آن اينكه مفاد روايت را قضيه شخصيه دانسته اند، نه قضيه كلّيه و نتيجه گرفته اند كه مقصود پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله) از كلمه «قوم» همه اقوام و ملّت ها نبوده، بلكه آن حضرت در مورد يك قوم خاص يعنى ايرانيانِ اواخر دوره ساسانى اين تعبير را به كار برده است، ولى اين اشكال چندان قوى به نظر نمى رسد؛ زيرا ظاهر تعبير، عام است و بر حسب قواعد علم اصول، تطبيق يك حكم عام بر موردى خاص، موجب تخصيص آن حكم نمى گردد.

روایت دوم

در روايتى كه شيخ صدوق(رحمه الله) از امام باقر(عليه السلام) نقل كرده، در مقام برشمردن احكام اختصاصى زنان به ممنوعيت آنان از تصدى منصب قضاوت و امارت اشاره شده است. اين روايت گذشته از ضعف سند، از نظر دلالت نيز چندان قابل اعتماد نيست؛ زيرا بررسى احكام مطرح شده در اين روايت نشان مى دهد كه بيشتر اين احكام از سنخ آداب مستحبى اند نه تكاليف الزامى؛ بنابراين، ظهور ابتدايى روايت در ممنوعيت زن از امارت، ظهورى قوى و قابل استناد نخواهد بود، به ويژه با توجه به اينكه در چندين مورد از آداب غير الزامى، تعبير «لا يجوز» به كار رفته است؛ يعنى اين تعبير برخلاف ظاهر ابتدايى آن كه حرمت است، در معناى كراهتْ استعمال شده است و لذا اين احتمال تقويت مى شود كه امارت زن در اسلام، امرى مرجوح و مكروه است نه امرى نامشروع و با وجود چنين احتمالى، روايتْ صلاحيت استدلال را از دست مى دهد.

روایت سوم

در متون روايى، احاديث فراوانى به چشم مى خورند كه در مورد دوره آخر الزمان، پيش گويى امورى را كرده اند و در ضمن برخى از اين احاديث به وضعيت زنان نيز اشاره شده است. يكى از نكات مطرح شده در اين احاديث كه با لحنى نكوهش آميز بيان شده، به حاكميت رسيدن زنان در اين دوره است. به نظر مى رسد در مورد سند اين احاديث با دشوارى عمده اى روبه رو نيستيم؛ زيرا دست كم برخى از آنها از اعتبار سندى برخوردارند. اما دلالت آنها بر ممنوعيت زنان از ولايت عامه قابل مناقشه است؛ چون هر نكوهشى دليل حرمت نيست و از اين رو حداكثر مى توان نظر منفى اسلام به حاكميت زنان و به اصطلاح، مرجوحيت شرعى آن را از اين احاديث برداشت كرد.

روایت چهارم

بر حسب حديث ديگرى خداوند در ضمن سخنانى سرزنش آميز به حوّا چنين خطاب مى كند: «از ميان شما زنان، حاكمى را قرار ندادم و از ميان شما پيامبرى را مبعوث نكردم». مشكل اصلى اين حديث، سند بسيار ضعيف آن است كه هيچ گونه اعتبارى براى آن باقى نمى گذارد. افزون بر اين، لحن تند و سرزنش آميز عبارت هاى به كار رفته در اين حديث كه مغاير با تعابير لطيف قرآن و روايات ديگر در مورد زنان است و نيز مقصّر جلوه دادن حوّا در داستان تناول آدم و حوا از ميوه شجره ممنوعه كه با مضامين اسرائيليات (آموزه هاى يهوديت تحريف شده) همخوانى دارد، اين حديث را بيش از پيش از درجه اعتبار ساقط مى كند.

روایت پنجم

در حديثى آمده است: «هر مردى كه زنى تدبير امور وى را به دست گيرد، ملعون است»؛ بنابراين، ردّ ولايت عامّه زن كه متضمن تدبير امور همه مردان و زنان است، با اولويت ثابت مى شود. ولى ضعف سند اين حديث آن را از حجيت ساقط مى كند، ضمن آنكه از نظر دلالت نيز مخدوش است؛ زيرا با توجه به موارد كاربرد كلمه «لعن» در روايات، نمى توان حرمت را از آن نتيجه گرفت و بيش از مبغوض بودن از آن به دست نمى آيد. به همين سان، برخى احاديث كه اطاعت از زن را مايه پشيمانى قلمداد كرده اند، به دليل ضعف سند و عدم ظهور در حرمت، قابل استدلال نخواهند بود. بايد دانست كه براى اثبات ممنوعيت قضاوت زنان، به احاديث ديگرى استناد شده كه ممكن است دليل ممنوعيت زن از ولايت تلقى شوند؛ چرا كه فقها قضاوت را شعبه اى از ولايت عامه در نظر مى گيرند. اين احاديث به طور كلى دچار اشكال هاى سندى يا دلالتى اند.( ر.ک قضاوت زنان )

دلايل ديگر بر عدم مشروعيت ولايت عامه زن

اجماع

در مورد ممنوعيت زن از تصدىّ ولايات عامّه، ادعاى اجماع شده است. گويا ادعاى تحقق اجماع در بين علماى اهل سنّت چندان دور از واقعيت نباشد، اما اجماع علماى شيعه ـ با توجه به معيارهاى خاصى كه براى اجماع قائل اند ـ به اثبات نرسيده است. علماى شيعه، اجماع را تنها زمانى حجّت مى دانند كه كاشف از قول معصوم باشد و بر اين اساس، نمى توان توافق علماى متأخر را معيار تحقق اجماع دانست. آنچه مى تواند به عنوان اجماع پذيرفته شود، اتفاق نظر علماى سده هاى سوم و چهارم هجرى است كه همزمان با امامان معصوم يا اندكى پس از روزگار آنان مى زيسته اند؛ چرا كه توافق اين دسته از علما نشان دهنده آن است كه در رأيى كه برگزيده اند، نه به اجتهادات شخصى، بلكه به موضع گيرى ها و سخنانى كه به طور مستقيم يا غير مستقيم از ائمه اطهار(عليهم السلام) به آنان رسيده، استناد كرده اند. با توجه به نكته ياد شده و اينكه فقهاى آن دوره در باب اين موضوع سخن نگفته اند ـ به استثناى برخى مانند شيخ كلينى(رحمه الله) و شيخ صدوق(رحمه الله) كه بعضى از احاديث مربوط را در كتاب هاى روايى خود مانند كافى و من لايحضره الفقيه نقل كرده اند ـ نمى توان اين حكم را نزد علماى شيعه اجماعى دانست.

سیره

گاه به سيره عملى پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله) و جانشينان آن حضرت و همچنين سيره عموم مسلمانان در سده هاى آغازين اسلام استناد مى شود كه هرگز زنى را به ولايت عامّه، نصب يا انتخاب نكردند و از سوى خود زنان نيز هيچگاه چنين درخواستى مطرح نشد. ولى واضح است كه از سيره هاى عدمى كه ناظر به ترك فعل اند نه انجام فعل، نمى توان حرمت يا عدم مشروعيت فعلِ ترك شده را نتيجه گرفت و چنين سيره هايى حداكثر مى توانند مرجوح بودن يا كراهت شرعى آن فعل را اثبات كنند. بنابراين، اگر اولياى دين و مسلمانان اوليه از انجام فعلى مانند انتخاب زنى براى ولايت عامه خوددارى نمودند، منع شرعى آن فعل به اثبات نمى رسد.

ناسازگاری مسئولیت های حاکم با زنانگی

برخى اين استدلال را مطرح كرده اند كه وظايف ويژه حاكم اسلامى مانند امامت نمازهاى جماعت، به‌ويژه نمازهاى جمعه و عيد فطر و قربان و نيز ايراد خطبه براى مسلمانان و احكامى از اين قبيل با زن بودن ناسازگارند و اين امر، ممنوعيت شرعى زن از تصدى ولايت را نتيجه مى دهد. ضعف هاى اين استدلال نيز روشن است: اولا دليلى ندارد كه اين امور را جزء وظايف الزامى حاكم اسلامى تلقى كنيم؛ زيرا هر چند حاكمان مسلمان عملا اين امور را به عهده داشته اند، ولى اين ثابت نمى كند كه اگر كسى اين امور را به عهده نگرفت يا از پذيرش آنها عقلا يا شرعاً معذور بود، صلاحيت ولايت نداشته باشد. ثانياً ادعاى ناسازگارى اين امور با زن بودن، تنها در بعضى موارد ـ مانند امامت نماز جماعت براى مردان ـ پذيرفتنى است، اما مواردى مانند ايراد خطبه توسط زن براى مردان، منع شرعى ندارد.

قیاس اولویت

ـ گاهى براى اثبات ممنوعيت زن از تصدى ولايات عامه به قياس هاى اولويت استناد مى شود؛ براى مثال، در منابع روايى اهل سنت، حديثى وارد شده كه صحت ازدواج زن را منوط به رضايت ولىّ او قرار داده است. برخى اين حديث را به ضميمه اولويت، دليل بر عدم مشروعيت ولايت عامّه زن دانسته اند، به اين بيان كه اگر زن فاقد استقلال و صلاحيت لازم براى تصميم گيرى در مورد ازدواج خويش است، به طريق اولى نمى توان تصميم گيرى درباره امور عامّه را به وى واگذار نمود. استدلال ديگرى كه بر پايه قياس اولويت مطرح شده، اين است كه به اتفاق علماى شيعه و سنّى، زن نمى تواند امامت نماز جماعت مردان را به عهده بگيرد، پس با توجه به اينكه ولايت و رهبرى، اهميتى به مراتب بيش از امامت جماعت دارد، ممنوعيت زن از تصدى ولايت به طريق اولى ثابت مى شود. همچنين برخى اين قياس اولويت را مطرح كرده اند كه به طور مسلّم، شارع مقدس حتى ولايت و سرپرستى كودكان خردسال را با بودن پدر و جدّ پدرى به مادر نسپرده است، پس به طريق اولى زنان نمى توانند عهده دار منصب ولايت عامه شوند.

با اين همه، به نظر مى رسد قياس هاى سه گانه فوق نيز قابل مناقشه باشند. در مورد قياس اول، يعنى استناد به حديث اشتراط ولىّ در نكاح با صرف نظر از مناقشات سندى، مفاد اين حديث از نظر فقهاى شيعه مورد پذيرش نيست؛ چرا كه بر حسب روايات شيعه، زن غير باكره اى كه قبلا شوهر داشته، ولىّ خويش است و به عقيده شمارى از فقها تمامى زن ها در صورتى كه بالغ و رشيد باشند، ولىّ خويشتن بوده و كسى بر آنها ولايت ندارد. از اين گذشته، اولويت ادعا شده نيز ناتمام به نظر مى رسد؛ زيرا روشن نيست كه اين حديث ناظر به قصور و عدم صلاحيت ذاتى زن باشد، بلكه امكان دارد اشتراط ولىّ براى حمايت از زن و به منظور پيش گيرى از برخى مشكلات احتمالى در ادامه زندگى مشترك زن و شوهر صورت گرفته باشد (مثلا مشكل نپذيرفتن زن از سوى خانواده پدرى پس از طلاق گرفتن از شوهر) و بنابراين نمى توان به طور كلّى ممنوعيت زن از هر گونه تصرف ولايى را از اين حديث نتيجه گرفت.

اشكال قياس دوم آن است كه نماز جماعت صرفاً يك عمل سياسى نيست تا بتوان آن را با رهبرى مقايسه كرد، بلكه به احتمال قوى، ملاحظه جنبه هاى عبادى و اينكه افراد در حال نماز از تأثير هر عاملى كه باعث غفلت از ياد خدا و توجه به دنيا شود، دور بمانند، منشأ اين حكم شارع در مسئله امامت جماعت گرديده است. مؤيد اين احتمال آن است كه به نظر بسيارى از فقها، زن مى تواند امامت نماز جماعت زنان را به عهده گيرد.

قياس سوم نيز گرچه نسبت به دو قياس پيش تا حدودى متقن تر به نظر مى آيد، از اين جهت قابل مناقشه است كه امكان برخوردارى مادر از حق ولايت بر فرزند از راه وصيت پدر، بيانگر شايستگى ذاتى زن براى تصدى ولايت بر فرزند است. بنابراين، ملاك عدم ولايت مادر فقط جنسيت و انوثت او نيست تا بتوان ممنوعيت زن از ولايت عامه را با اولويت نتيجه گرفت، بلكه اين حكم ممكن است بر پايه الگوى مطلوب تقسيم وظايف خانگى ميان پدر و مادر استوار باشد، با اين توضيح كه ولايت بر فرزندان احتمالا در ازاى مسئوليت تأمين اقتصادى به پدر اختصاص يافته و وجود چنين احتمالى براى رد قياس سوم كافى است.

ممنوعیت از لوازم ولایت

گاه در مقام استدلال بر ممنوعيت زنان از تصدى ولايت عامه، بر ممنوعيت شرعى برخى لوازم خارجى آن كه در واقع، لوازم هر گونه مشاركت اجتماعى و سياسى زنان است، تأكيد مى شود؛ از جمله اين ادعا مطرح مى گردد كه خروج زن از منزل، مستلزم وقوع محرمات جانبى همچون نگاه نامحرمان يا شنيدن صداى نامحرم است و لذا مى توان از حرمت لازم، حرمت ملزوم را نتيجه گرفت. ولى روشن است كه ادعاى ملازمه به دور از حقيقت است و زن مى تواند با تحفظ كامل از ارتكاب يا تسبيب حرام به فعاليت هاى اجتماعى و سياسى بپردازد. گذشته از موارد فوق، برخى وجوه استحسانى هم مورد استناد قرار گرفته اند كه غالباً از ارزش استدلالى چندانى برخوردار نيستند؛ در اين باره مى توان به تنافى مشاركت سياسى زن با وظايف مادرى، از بين رفتن زيبايى زن به واسطه فعاليت هاى دشوار و كاستى هاى جسمى و عقلى زنان در مقايسه با مردان اشاره كرد.

تمسک به اصل عملی

تمسك به اصل عملى، آخرين مرحله در سير استدلال هاى فقهى است. مقصود از اصل عملى، قاعده اى است كه در هنگام فقدان دليل معتبر به آن استناد مى شود و وظيفه عملى اشخاص را در فرض شك مشخص مى نمايد. بر اين اساس گفته مى شود كه با فقدان دليل معتبر بر مشروعيت يا عدم مشروعيت ولايت زن، در حكم مسئله شك مى كنيم و مقتضاى اصل عملى، عدم مشروعيت است؛ زيرا قاعده اوّلى در باب ولايت آن است كه هيچ كس را بر ديگرى ولايتى نيست مگر اينكه دليل معتبرى آن را اثبات كند و مفروض آن است كه ادله ولايت در زمان غيبت مجمل اند، يعنى عموم يا اطلاقى ندارند كه زنان را شامل شود؛ در نتيجه فقط در قدر متيقن از مدلولشان كه ولايت مردان است حجيت دارند و در مورد زنان بايد به اصل كلّى عدم ولايت رجوع كرد.

استدلال به اصل مذكور با چندين اشكال مواجه شده است. برخى اين اشكال را مطرح كرده اند كه مورد بحث، مجراى اصل برائت است، نه اصل عدم ولايت؛ چون شك ما در اين است كه آيا ولايتِ پذيرفته شده در شرع، براى مطلق انسان ـ اعم از مرد و زن ـ اثبات گرديده يا براى انسان مذكر و به اين ترتيب مى توان احتمال دخالت قيد ذكورت را با اصل برائت نفى كرد. برخى ديگر به جاى تمسك به اصل برائت از قيد و كشاندن بحث به حوزه احكام وضعى، به اصل اباحه تمسك نموده و جواز ولايت زن را به عنوان يك حكم تكليفى نتيجه گرفته اند. ولى از ديدگاه اصولى، واضح است كه اصل استصحاب بر اصل برائت يا اباحه حكومت دارد و بنابراين در مسئله مورد بحث، با اجراى استصحاب عدم ولايت براى زن، جايى براى جريان دو اصل مزبور باقى نمى ماند. از اين گذشته، نكته اى كه از آن غفلت شده، اين است كه اصل عدم ولايت را مى توان به عنوان اصل لفظى تصوير كرد نه اصل عملى و از اين رو، قاعده اى خواهد بود كه از عمومات يا اطلاقات لفظى دين (مانند اطلاقات دالّ بر برابرى انسان ها و تسلط آنان بر جان و مال خود) اخذ شده و به همين سبب، مى توان آن را دليل قلمداد كرد. آشكار است كه در تعارض دليل و اصل بايد از دليل پيروى كرد و بنابراين، جايى براى اجراى اصل برائت يا اباحه باقى نمى ماند.

اشكال ديگرى كه به اصل عدم ولايت زن وارد كرده اند، اين است كه مسئله حاكميت و رهبرى از مسائل بسيار مهم و سرنوشت ساز براى حيات دينى و دنيوى جامعه است و از اين رو، پذيرفتنى نيست كه شارع مقدس در چنين مسائل مهمى مردم را به اصول عمليه احاله دهد، بلكه ضرورت دارد آنان را با بيانى صريح و كافى با وظيفه خود آشنا نمايد تا دچار خطا و اختلاف و سر در گمى نشوند. در پاسخ به اين اشكال، گذشته از تأكيد دوباره بر اينكه اصل عدم ولايت، اصل لفظى است نه اصل عملى، مى توان گفت از صدر اسلام تا چندين قرن اين نگرش بين مسلمانان وجود داشته كه زنان سهمى در حاكميت و فرماندهى ندارند و غلبه اين نگرش ـ حتى اگر خاستگاه دينى آن مشكوك باشد ـ زمينه طرح هر گونه سؤال و تشكيك را از ميان برده است؛ زيرا مسلمانان عدم ولايت زنان را امرى مسلّم تلقى مى كرده اند. در نتيجه، جاى تعجب نخواهد بود اگر پيامبر و امامان معصوم(عليهم السلام) به اتكاى همين نگرش غالب، ضرورتى در ارائه بيان هاى شفاف تر نديده باشند.

افزون بر اين اشكال ها، چون حجيت اصل ـ خواه لفظى و خواه عملى ـ مشروط به فقدان دليل خاص است، گاه اين ادعا مطرح مى شود كه دلايلى بر مشروعيت ولايت عامه زنان مى توان يافت و با وجود آنها، اصل از حجيت ساقط خواهد شد. بنابراين لازم است به بررسى دلايلى بپردازيم كه بر مشروعيت ولايت عامه زنان اقامه شده يا مى تواند اقامه گردد.

دلایل مشروعیت ولایت عامه زن

مهم ترين دلايل مشروعيت ولايت عامه زنان از اين قرارند:

داستان ملکه سبا

قرآن كريم در نقل سرگذشت ملكه سبا نه تنها هيچ گونه موضع منفى اى نسبت به زمامدارى وى ابراز نكرده، بلكه از او به عنوان زنى برخوردار از عقل و درايت وافر ياد كرده است، عقل و درايتى كه باعث شده بود حتى بر مردان هم دوره خود پيشى بگيرد. پس مى توان نتيجه گرفت كه از ديدگاه قرآن، زنان واجد شرايط مى توانند به بالاترين مناصب سياسى دست يابند.

اين استدلال قانع كننده به نظر نمى رسد؛ زيرا هر چند قرآن كريم برخى ويژگى هاى مثبت عقلى و مديريتى را براى ملكه سبا ثابت دانسته، لحن آيات قرآن در مورد اصل حاكميت و زمامدارى وى، لحن اِخبار و حكايت است نه تأييد و تجويز، به ويژه با توجه به اينكه حكومت او بر حسب آنچه در قرآن به آن اشاره شده، مربوط به دوره كفر و پيش از ايمان آوردنش بوده است. آرى، چنانچه از نظر تاريخى اين مطلب اثبات مى شد كه حاكميت ملكه سبا پس از ايمان آوردن به حضرت سليمان(عليه السلام) نيز تداوم يافته است، اين استدلال پذيرفتنى بود، ولى با توجه به اينكه مدرك معتبرى در اين خصوص وجود ندارد و نقل هاى موجود با يكديگر متعارض اند، نمى توان موافقت قرآن با زمامدارى زنان را نتيجه گرفت؛ چون وجود همين احتمال كه ملكه سبا پس از ايمان آوردنش زمام حكومت را به دست حضرت سليمان(عليه السلام) سپرده باشد، استدلال مزبور را بى اعتبار مى سازد.

اختیار عمل به چیزی که از سوی خدا و پیامبر حکم نشده است

برخى براى اثبات مشروعيت ولايت عامه زنان به آيه اى استناد كرده اند كه بر حسب آن هر گاه خداوند و پيامبرش درباره چيزى حكم نمايند، مؤمنان بايد در برابر آن حكم تسليم باشند و اختيارى براى آنان وجود ندارد. مفهوم اين جمله شرطيه بر حسب ادعا آن است كه اگر خداوند و پيامبر در مورد چيزى هيچ حكمى نداشته باشند، مؤمنان اختيار امور خود را دارند و بنابراين مى توانند ولايت عامّه را به زنان بسپارند، همان گونه كه زنان مجازند اين منصب را بپذيرند، چون مفروض آن است كه دليل تامّى بر ممنوعيت زنان از تصدى اين منصب در دست نيست و اين بدان معناست كه خداوند و پيامبرش در اين مسئله حكمى نداشته اند.

اين استدلال نيز از دو جهت قابل مناقشه است: نخست آنكه بر حسب احتمالى كه مرحوم علامه طباطبايى تقويت مى كند، مقصود از قضاى خدا و پيامبر در اين آيه، احكام ولايى پيامبر در مقام تصرف در شئون مردم است، نه جعل تشريعى كه اختصاص به خداوند دارد. بنابراين، مفهوم جمله شرطيه چنين خواهد بود كه اگر در موردى حكم ولايى پيامبر در كار نباشد، مؤمنان «در دايره احكام كلّى شرع»، اختيار امور خود را دارند، نه اينكه مجاز باشند برخلاف احكام شرعى، تصرفاتى در امور خود انجام دهند.

مناقشه دوم آن است كه در جمله شرطيه مورد بحث، حكم خداوند در مقام ثبوت، شرط قرار داده شده نه در مقام اثبات و به تعبير ديگر، واقعِ حكم خدا شرط است، نه علم ما به حكم خدا. بنابراين، مفهوم جمله شرطيه اين خواهد بود كه هر گاه حكم خداوند در واقع منتفى باشد، مؤمنان اختيار امور خود را خواهند داشت، اما در جايى كه نمى دانيم خداوند حكمى دارد يا نه، اين آيه دلالتى بر مختار بودن مؤمنان ندارد. با توجه به اين نكته، روشن است كه در بحث مشروعيت ولايت عامه زنان، مسئله ما جهل به حكم الهى است، نه انتفاى قطعى حكم الهى؛ زيرا با توجه به ادله گذشته دست كم احتمال مى دهيم كه شارع مقدس در مورد ممنوعيت زنان از تصدّى ولايت عامّه حكم كرده باشد. در چنين حالتى تمسك به مفهوم جمله شرطيه براى اثبات مشروعيت، از موارد تمسك به عام در شبهه مصداقيه عام مى باشد كه نادرست بودن آن مورد توافق علماى اصول است و از اين رو، ناتمام بودن استدلال به اين آيه مشخص مى گردد.

غیرجنسیتی بودن ویژگی های زمامداری

ـ ممكن است كسانى بخواهند براى اثبات مشروعيت ولايت عامه زنان به روايات مطلقى استناد كنند كه نفوذ ولايت را دايرمدار ويژگى هايى مانند تقوا، علم و آشنايى با سياست قرار داده اند بدون آنكه سخنى از جنسيت به ميان آورند؛ براى نمونه، اميرمؤمنان على(عليه السلام) در نامه خود به مالك اشتر مى فرمايد: «براى منصب ولايت، انسان هايى پرهيزگار، عالم و سياست مدار را برگزين و از ميان ايشان در جستجوى افراد كارآزموده و باحيايى باش كه از خانواده هاى شايسته و پيشگام در اسلام برخاسته اند». در همين راستا ممكن است به ادله مطلق در باب ولايت فقيه و نيز مطلقات امر به معروف و نهى از منكر به لحاظ انطباق اين دو عنوان بر احكام حكومتى، استناد شود.

ولى اين استدلال نيز قانع كننده به نظر نمى رسد؛ زيرا حتى اگر از رواياتى كه در ممنوعيت ولايت زنان وارد شده اند صرف نظر كنيم، باز هم فضاى عمومى حاكم در زمان صدور اين بيانات كه در آن هيچ منصب ولايى اى به زنان اختصاص نيافته است، مانع از انعقاد اطلاق براى اين گونه روايات مى شود، چون نگرش هاى عمومى جامعه ـ كه در اصطلاح اصولى، ارتكازات عقلا يا متشرعه ناميده مى شوند ـ در حكم قرائنى لفظى اند كه موجب تقييد ادله مطلق يا دست كم باعث اجمال آنها مى گردند.

مشروعیت وکالت سیاسی غیر جنسیتی در سیره عقلا

بنابر يكى از نظريه ها در باب حكومت دينى در دوران غيبت كه مشروعيت آن را به رأى مردم مستند مى سازد و حكومت را به نوعى توكيل باز مى گرداند كه براى وكيل (حاكم) احداث ولايت و سلطه مى كند، ممكن است گفته شود چون اين نوع توكيل سياسى از پشتوانه سيره عقلا برخوردار است و عقلا در اين سيره خود تفاوتى بين زن و مرد قائل نيستند، يعنى قيد ذكورت را در وكيل معتبر نمى دانند و با توجه به اينكه از سوى شارع مقدس هيچ مخالفتى با سيره مزبور صورت نگرفته است، مى توان موافقت شارع با ولايت زنان را نتيجه گرفت. ولى اين استدلال نيز مخدوش به نظر مى رسد؛ زيرا حجيّت سيره هاى عقلايى منوط به احراز رضايت شارع نسبت به آنهاست و در مسئله ولايت زنان با توجه به ادله فراوان بر ممنوعيت ـ هر چند دلالت يا سند آنها ضعيف باشد ـ نمى توان رضايت شارع را احراز كرد. از اين گذشته، علماى اصول، شرط حجيت سيره را همزمانى تحقق آن با دوران حضور معصومان(عليهم السلام) مى دانند، حال آنكه سيره مورد بحث در روزگار اخير پديده آمده و در دوره هاى سابق و به طور خاص در زمان پيامبر و امامان معصوم(عليهم السلام) وضعيت برعكس بوده؛ يعنى اعطاى حاكميت سياسى به زنان امرى غير متعارف بوده است.

به اين ترتيب، دليل معتبرى در دست نيست كه با استناد به آن بتوان اصل دال بر عدم مشروعيت ولايت زن را بى اعتبار دانست و همين اصلْ مبناى حكم به عدم مشروعيت ولايت عامه زنان خواهد بود.